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Todesstrafe für falsche Götterverehrung
Sidra Schemini Sonnabend, der 10. April 2010 der 26. Nissan 5770 Toralesung: Wajikra (Levitikus)9:1-11:47 Prophetenlesung: 2. Schemuel 6:1-7:17
«...da erschien die Ehre Gottes dem ganzen Volk. Es ging ein Feuer von Gott aus und verzehrte auf dem Altar das Ganzopfer und die Fettstücke: das ganze Volk sah es, und sie jubelten und fielen auf ihr Angesicht» (Lev 9:23-24). Zu dieser großen Stunde, da die Israeliten einer nicht mehr zu überbietenden Offenbarung und Freude teilhaftig werden, greift Gottes Hand mit größter Härte ein: «Da nahmen Arons Söhne Nadav und Avihu jeder seine Pfanne, sie taten Feuer hinein und opferten vor Gott ein fremdes Feuer, das Er ihnen nicht befohlen hatte. Da trat ein Feuer aus vor Gott her und verzehrte sie, und sie starben vor Gott» (Lev10:1-2). Keine Erklärung begleitet dieses Geschehen. Gelehrte aller Generationen haben diese schwer zugängliche Geschichte zu verstehen versucht, doch immer noch bleibt es schwer, nachzuvollziehen, worin das Vergehen von Arons Söhnen bestand.
Allerdings gibt es in der Tora noch drei weitere Verse, die ihr Vergehen und ihre Strafe erwähnen. «Gott sprach zu Moses nach dem Tod der zwei Söhne Arons, weil sie sich Gott näherten und starben» (Lev16:1). «Da starben Nadav und Avihu vor Gott, weil sie ein fremdes Feuer vor Gott opferten» (Num 26:1). Nicht in allen vier Versen wird der Tod der Söhne Arons gleich motiviert, und es ist überhaupt zweifelhaft, ob die vier Verse eine Erklärung für ihr Vergehen und für die darauf folgende Strafe bieten. Denn das kausale «weil» lässt sich in seiner hebräischen Form (als Präfix «be») auch temporal lesen: nicht «weil», sondern «als sie ein fremdes Feuer vor Gott opferten», hieße es dann. Der Midrasch Wajikra Rabba (20:8) gibt vier Gründe für den Tod Nadavs und Avihus an: a) dass sie ins Allerheiligste eintraten; b) dass sie ein Opfer brachten, das ihnen nicht befohlen war, c) dass sie das Feuer von außen, aus der eigenen Küche, brachten; d) dass sie sich nicht zuvor miteinander berieten, da «jeder seine Pfanne» nahm. [...]
Allerdings ist auch die scheinbar eindeutige Formulierung «ein fremdes Feuer, das er ihnen nicht befohlen hatte» auf zweierlei Arten deutbar. Ba'al ha Turim (Jakobben Ascher) geht auf dieses Problem ein: «Das heißt weder: Er befahl ihnen nicht, ein fremdes Feuer zu bringen, noch: Er befahl nicht, es nicht zu bringen, sondern der göttliche Befehl war: „nicht".» Rabbi Jakow K. Reinitz in seiner Ausgabe des «Ba'al ha-Turim» erklärt diese Argumentation: Hätte Gott ein fremdes Feuer nicht befohlen, so wäre der Akt der Söhne Arons vielleicht falsch, aber sicher nicht der Todesstrafe würdig gewesen, denn es gab auch keine ausdrückliche Warnung davor. Und hätte Gott nicht befohlen, kein fremdes Feuer zu opfern, so hätte Er es ja sogar gutgeheißen. Somit ist das ausgesprochene Wort «nicht» das ausdrückliche Verbot, ein fremdes Feuer zu bringen. Die Quelle dieses Verbotes steht, so Rabbi Reinitz, in Ex. 30:9: «Ihr sollt darauf kein fremdes Räucherwerk darbringen.» Genau das aber haben hier Arons Söhne getan.
Auch Rabbi Jakov D'Ilescas in seinem Kommentar «Imrei Noam» deutet das «nicht befohlen» hier [...] als gekürzte Schreibweise, um auf ein eindeutig ausgesprochenes Verbot hinzuweisen. Jedoch sind die meisten Erklärer der Meinung, dass ein ausgesprochenes Verbot für das Räucherwerk der Söhne Arons nicht bestanden habe. So etwa lautet die (von Raschi zitierte) Meinung Rabbi Eliesers: Die Strafe habe sie getroffen, weil sie in Gegenwart Moses' eine halachische Entscheidung selbständig getroffen hätten. Rabbi Eliser Lipman Lichtenstein betont in seinem Kommentar «Schem Olam» (1877), dass gerade die Formulierung «dass er ihnen nicht befohlen hatte» ein ausdrückliches Verbot ausschließt und somit Arons Söhnen zum Lob statt zur Schande gereicht.
Warum aber dann diese schwere Strafe? Zum Grund des Midrasch, die Söhne hätten das Allerheiligste betreten, erklärt der Kabbalist Chaim ibn Attar im «Or haChaim»,sie wären gestorben, noch bevor sie das Allerheiligste betreten hätten. Obwohl sie wussten, dass dieser Akt sie das Leben kosten würde, waren sie bereit, den Tod für diese Annäherung an Gott in Kauf zu nehmen. Doch solche Ausbrüche, das lehrt uns - und ihn, den Kabbalisten! - die Tora, werde von Gott noch vor ihrer Verwirklichung vereitelt. Anhand dieser Erklärung verstehen wir auch den Midrasch Sifra besser, der meint, die Söhne Arons hätten in der Freude über das neue göttliche Feuer ihre noch gewachsene Gottesliebe zum Ausdruck bringen wollen. Im «Bijur» (18.Jahrhundert) erklärt Naftali Herz Wessely ebenfalls, die Söhne Arons seien besonders bedeutende Menschen gewesen und hätten keineswegs gegen ein göttliches Verbot gehandelt. Weder hätte ihr Weihrauch den Regeln widersprochen, noch habe es zu jener Zeit das erst nach ihrem Tod ausgesprochene Verbot, jederzeit das Allerheiligste zu betreten, gegeben. Doch hätten sie in ihrer Begeisterung die Regeln der guten Sitte missachtet, die verbot, ungerufen ins Allerheiligste zu treten. «Wegen ihrer Größe wurde ihnen das als schwere Schuld angerechnet und sie starben.» Keine formale Schuld also trifft demnach die Söhne Arons, sondern ihre religiöse Ekstase, die Gottes Willen nicht mehr unterworfen ist, führt ihren Tod herbei. Nicht die momentane Begeisterung, sondern die beständige Disziplin unter dem «Joch der Tora» ist der wahre Gottesdienst. [...]
Aussatz als Strafe für die «böse Zunge»
Sidrot Tasria, Metzora Sonnabend, der 17. April 2010 der 3. Ijar 5770 Toralesung: Wajikra (Levitikus)12:1-13:59, 14:1-15:33 Prophetenlesung: 2. Melachim5:1-19, 7:3-20
«Wenn ihr ins Land Kanaan kommt, das Ich euch zu Besitz gebe, und ich gebe einen Aussatzfleck auf das Haus des Landes eures Besitzes. Und der Besitzer des Hauses kommt und erzählt dem Prieser wie folgt: „Wie ein Fleck ist mir am Haus sichtbar"(Lev. 14:34-35).» Aus einem einzigen kleinen Wort (im Hebräischen ist es gar nur ein Buchstabe) anhand eines Verses, der sehr weit vom Lebensalltag entfernt ist, können die Gelehrten eine wesentliche moralische Lehre ziehen. Die Worte des Mannes, auf dessen Haus Aussatzflecken auftreten, lauten: «Wie ein Fleck ist mir am Haus sichtbar» (Hebräisch «ke-Nega nir'a li ba-Bajit»). Die Frage stellt sich, warum er beim ersten Wort die hebräische Vorsilbe «ke» benutzt, im Deutschen durch «wie» übersetzt. Warum sagt er nicht einfach: «Ein Fleck ist mir am Haus sichtbar»? Raschi sagt dazu, auch wenn der Mann ein Gelehrter sei, der den Charakter dieses Flecks identifizieren kann, solle er dem Priester gegenüber nicht ein festes Urteil, sondern eine Vermutung aussprechen. Rabbi Eliahu Misrachi, der große Erklärer von Raschis Kommentar, fragt, warum eine sichere Identifizierung durch den Besitzer verboten sein soll, da sie doch gar nichts bewirkt. Erst der Priester kann ja durch sein Verdikt, es handele sich tatsächlich um einen Aussatzflecken und um keine andere Beschmutzung des Hauses, das Haus tatsächlich auch für unrein erklären. Rabbi Misrachi gibt die Antwort selbst: Es geht hier nicht um Kompetenz und Urteilskraft, sondern um Respekt. Auch wer den Flecken einwandfrei identifizieren kann, soll nicht vor den Priester treten und behaupten, er wisse schon genau, worum es sich handle, da doch das Urteil dem Priester allein obliegt. Im Zeitalter der Medien, die den Anspruch erheben, sichere Informationen zu besitzen und weiterzugeben, ist diese Aufforderung zur Bescheidenheit angesichts der eigenen Urteilskraft sicherlich eine wichtige Lehre.
Rabbi Juda Loeb aus Prag, der Maharal, gibt eine ganz andere Antwort als Raschi. Solange der Priester sein Urteil nicht ausgesprochen (das heißt den Flecken als Aussatzflecken identifiziert und das Haus damit als unrein erklärt) hat, kann gar nicht von einem (Aussatz-) Flecken gesprochen werden. Nicht Bescheidenheit also hindert den Hausbesitzer am Aussprechen einer Tatsache, sondern die Tatsache selbst; der Aussatzfleck existiert als solcher mit seiner verunreinigenden Wirkung überhaupt noch nicht, als der Priester aufgesucht wird. Erst dessen Urteil schafft den Tatbestand. Rabbi Lipman Heller (Tosfot Jom Tov) bringt nochmals ein anderes Argument, nämlich die Vorsicht, «dem Teufel den Mund zu öffnen», das heißt, etwas Schlechtes schon auszusprechen und vorwegzunehmen, bevor es überhaupt eingetroffen ist. Entkleidet man sein Argument der übernatürlich anmutenden Rede vom Teufel, so verbirgt sich darin der Grundsatz, kein Pessimist zu sein, sondern Hoffnung in die Wende zum Besseren zu setzen. Was der Hausbesitzer als Aussatzflecken wahrnimmt, ist vielleicht verschwunden, wenn er mit dem Priester zurückkehrt, und der Priester kann unverrichteter Dinge wieder heimkehren.
Schließlich wollen wir schauen, wie Maimonides mit dieser Frage im Kapitel über die Unreinheit durch den Aussatz in seiner Mischne Tora umgeht. Unter dem Wort «Aussatz», so Maimonides, hält die Tora verschiedenste Erscheinungen fest, wie das Ausfallen von etwas Kopfhaar, eine weiße Verfärbung der Haut oder das Auftauchen von Flecken auf Kleidern und Häusern. Der Aussatz insgesamt ist eine Strafe für die böse Zunge, und die Verfärbung zunächst des Hauses, dann der Kleider, schließlich die Veränderungen am eigenen Körper sind Etappen eines Prozesses, während dem der Mensch immer die Gelegenheit zur Buße hat, womit er den gegenwärtigen Zustand des Aussatzes aufheben kann. Tut er keine Buße, so wird ihm zunächst das befallene Haus, später dessen Inhalt verbrannt, am Ende muss er selbst als Aussätziger die Gesellschaft verlassen.
Die Lehre, dass Aussatz und Böses zusammenhängen, entnimmt Maimonides Moses' Schwester Miriam, die aus Irrtum und nicht in böser Absicht schlecht über Moses redete und umgehend mit Aussatz bestraft wurde. Infolgedessen warnt Moses vor dem Absinken in böses Gerede, das mit Oberflächlichkeiten beginnt und über das Lästern über verschiedene Menschen und die Gerechten bis zur vollkommenen Blasphemie reichen kann. Das ist die Art des Pöbels an seinen Gelagen. Die Gottesfürchtigen jedoch sprechen über Fragen der Tora, und Gott lohnt es ihnen, wie in Maleachi 3:16 steht: «Dann werden die Gottesfürchtigen einer zum anderen sprechen und Gott lauscht und hört es, und ein Erinnerungsbuch wird vor Ihm geschrieben für die Gottesfürchtigen und die, die Seinen Namen reden.»
Verbotene geschlechtliche Beziehungen
Sidrot Acharei Mot, Kedoschim Sonnabend, den 24. April 2010 den 10. Ijar 5770 Toralesung: Wajikra (Levitikus)16:1-18:30, 19:1-20:27 Prophetenlesung: Jechezkiel22:1-16, Amos 9:7-15
Zu den in der Sidra Acharei Mot aufgeführten verbotenen geschlechtlichen Beziehungen haben unsere Erklärer viel geschrieben. Rabbi Josef Ibn Kaspi etwa hat sich ausführlich zu diesem Thema geäußert. Er geht vom hebräischen Begriff «zror» aus, der «Bündel» bedeutet, aber sich vom Wort «lizror» ableitet, das nicht nur «bündeln», sondern auch «beengen» heißen kann. Dieser Begriff wird in Lev. 18:18 verwendet, um zu verbieten, dass ein Mann eine Frau und ihre Schwester «gebündelt» als Ehefrauen habe. Die Eifersucht, so Rabbi Ibn Kaspi, ist zwischen Verwandten heftiger als sonst, und die Tora habe Maßnahmen getroffen, um Streit zu vermeiden. Deshalb ist auch die Beziehung zu einer verheirateten Frau verboten, deren Mann eifersüchtig würde, was zu Mord und Totschlag führen könnte. Auch die Prostitution, die ja Kriminalität und Gewalt anzieht, ist deshalb verboten, und ein besonderes Verbot behindert den Anspruch auf die Ehefrauen naher Verwandter (die Frau des Sohnes, die Frau des Bruders), da bei Familien, die womöglich noch unter dem selben Dach wohnen, solche Beziehungskonflikte ein enormes Gewaltpotential bergen. Aus demselben Grund ist auch die Ehe mit einer Enkelin untersagt, da jemand anderes aus der Familie (der eigene Sohn beziehungsweise die eigene Tochter) über sie eine größere Verfügungsgewalt besitzt und auch solchermaßen Konflikte programmiert wären. Der Schaden, den die Völker, welche vor Israel in dem Land saßen, nahmen, geht daraus hervor, dass «sie all diese Gräueltaten anrichteten» (Lev. 18:27), das heißt sich durch unzüchtige Beziehungen auch innerlich zerstritten und schwächten, und die Folge ist, dass «das Land das Volk, das vor euch war, ausspuckte». Ibn Kaspi erinnert an die Probleme, die im Hause Jakob dadurch entstanden, dass Jakob zwei Schwestern geheiratet hatte, und um wie viel mehr muss ein Haus leiden, das einen weniger bedeutenden Hausvater hat. Zwar weist Ibn Kaspinoch auf weitere, verborgene Gründe der Tora für diese Verbote hin, doch das sind nur Begleitgründe neben dem Hauptgrund, eben der Vermeidung von innerfamiliären und allgemeinen Zwisten.
Teilweise anders begründet Rabbi Schmuel David Luzzato das Verbot. Er wendet sich gegen Maimonides' These, die Verbote dienten der Einschränkung des Beischlafs generell, da ja das Heiraten auch von sehr vielen Frauen (außer dem König) niemandem verboten ist und da die Tora mit einer einzigen Frau häufigen Beischlaf (außerhalb ihrer Periode) nicht verbietet. Vielmehr sieht Luzzato gesellschaftliche Gründe wirken. Der Beischlaf mit einer verheirateten Frau wird einerseits verboten, weil er Eifersucht und Gewalt hervorruft, andererseits sogar dann, wenn ein Mann einverstanden ist, seine Frau einem gut bezahlenden Reichen zeitweise zu überlassen, weil so das ganze Wertesystem des Volkes (auch hinsichtlich der Gefahr grassierender Bestechlichkeit) erschüttert würde. Der homosexuelle und mit Tieren praktizierte Geschlechtsverkehr ist (laut Luzzato) verboten, weil er wider die Natur ist und weil, wenn er erlaubt wäre, der heterosexuelle Geschlechtsverkehr (der auch der Fortpflanzung dient) zurückginge. Neben der Schilderung der Konflikte aus innerfamiliären verbotenen Beziehungen kommt Luzzato auf einen zusätzlichen Punkt zu sprechen, die Ehe zwischen Bruder und Schwester: Würde sie erlaubt sein und folglich auch gebräuchlich, so würden sich die Familien zu unabhängigen Einheiten und «Völkern» entwickeln, die keinen Zusammenhang besäßen, da sie nicht durch verwandtschaftliche Bande verknüpft wären. Das Ziel ist jedoch die Bildung eines einzigen Volkes.
Beide Erklärungen haben gemeinsam, dass sie aus ganz rationalen Gründen heraus argumentieren. Doch die Tora benennt ihre Grundsätze deutlich als Willen des Schöpfers und ihre Übertretung als Gräuel. Zu den Sexualverboten heißt es: «die der Mensch ausführt und dadurch lebe» (Lev 18:5). Heißt dies nun, dass erst die Einhaltung dieser Gesetze das Leben zu einem richtigen Leben macht? Oder das Leben (und nicht Sterben) der Lohn für die Einhaltung dieser Mitzwot ist? Neziw bemerkt im Ha'amek Dawar (zu Gen. 2:7) mit Berufung auf Maimonides und die Gelehrten, während bei einem Tier Leben das schlichte Gegenteil von Tod sei, würde der Mensch nur «lebend» genannt, wenn er im Einklang mit den göttlichen Geboten lebe. Rabbi Josef Bechor Schor hingegen erklärt nach dem einfachen Wortsinn: Wer kriminelle Handlungen und Unzucht begeht, könne eines Tages schlichtweg aus Rache oder Eifersucht getötet werden. Hier wird «Leben» rein biologisch interpretiert. Raschi jedoch, mit Berufung auf Torat Kohanim, erklärt, mit «Leben» sei dies in der jenseitigen Welt, ewiges Leben gemeint, denn Leben in dieser Welt ist ohnehin zeitlich begrenzt.
Rabbi Josef Albo sieht hier eine der wenigen Stellen, wo in der Tora zum Individuum gesprochen und sein geistiges (ewiges) gegenüber dem rein körperlichen Leben betont wird, denn es sei doch offenkundig, dass der toratreue Jude es in letzterem durchweg besser trifft. Doch Nachmanides wehrt sich gegen eine so eindimensionale Interpretation des Satzes und versucht, den Begriff «Leben» zu differenzieren, gemäß dem individuellen Verständnis: Wer die Mitzwot einhalte, um belohnt zu werden, der komme in den Genuss eines guten diesseitigen Lebens; wer sie mit Blick auf die jenseitige Welt mache, komme in deren Genuss; wer sie aus reiner Liebe (ohne Lohn zu wollen) mache und zugleich seine diesseitigen Verrichtungen besorge, komme in den vollen Genuss beider Welten; wer dieser Welt jedoch völlig entsage und eine gewissermaßen körperlose durchgeistigte Existenz führe (wie der Prophet Elija), der würde körperlich und geistig ewig weiterleben. «Leben», so erklärt Nachmanides, bedeutet immer das, was dem einzelnen angemessen sei.
Auge um Auge Sidra Emor Sonnabend, den 1. Mai 2010 den 17. Ijar 5770 Toralesung: Levitikus 21:1-24:23 Haftara: Jechezkiel 44:15-31
Nur wenige Verse der Bibel wurden so oft und so auffällig von Juden und Nichtjuden missverstanden wie Lev 24:20, von dem unser Titel stammt. Dieses Missverständnis hat unseren Text in ein Symbol verwandelt: die Verkörperung der Rache auf der unreifsten und gröbsten Ebene. Wer seine Opposition zu Vergebung, Zugeständnis und Wiedergutmachung ausdrücken will, um stattdessen auf seinem Pfund Fleisch und Vergeltung der brutalsten und schmerzhaftesten Art besteht, beruft sich auf «Auge um Auge, Zahn um Zahn», eine Formel, die Bilder von abgehackten Gliedmaßen und ausgestochenen Augen heraufbeschwört. Sogar die traditionelle rabbinische Interpretation unseres Textes, «Auge um Auge» als finanzielle Kompensation, schließt nicht aus, es sei bloß eine apologetische Erklärung, ein spätes Abschwächen alter Barbarei, eine Humanisierung der Strenge der Tora durch folgende Generationen.
Aber das ist nicht der Fall. Im Gegenteil. Unsere Weisen und Kommentatoren leiten viele verschiedene Beweise ab, die darauf hinweisen, der direkte Sinn des Textes könnte kein anderer sein als finanzielle Kompensation. Wir werden einige dieser Beweise zitieren. Lesen wir aber zuerst diese Sätze im Kontext. Wir finden sie zweimal in den Schriften, zuerst in Exodus 21:18-25. Das zweite Mal kommt der Text in unserer Sidra vor: «Und so jemand irgendeinen Menschen erschlägt, sterbe er des Todes. Und wer ein Stück Vieh totschlägt, erstatte es, Stück um Stück. Und so jemand seinem Nächsten eine Verletzung beibringt - so wie er getan, so geschehe es ihm. Bruch um Bruch, Aug´ um Auge, Zahn um Zahn, die Verletzung, so er einem Menschen beigebracht, so werde ihm beigebracht.» (24: 17-21).
Der Talmud leitet eine Menge Argumente ab, um zu beweisen, dass diese Verse auf finanzielle Kompensation für den Verletzten anspielen müssen. Rabbi Schimon ben Jochai stellte fest: «„Auge um Auge" - Geld. Du sagst Geld; aber vielleicht meint es wirklich ein Auge? In einem solchen Fall, wenn ein Blinder einen anderen blind macht, ein Krüppel einen anderen verstümmelt, wie kann ich dann ein Auge um ein Auge geben? Aber die Tora sagte (Lev 24: 22): „Gleiches Recht sei bei euch" - ein Recht, dass für euch alle passt.» [...]
Die Formulierung «der des Todes schuldig ist», indiziert, dass es andere Verbrechen gibt, die nicht mit dem Tod zu bestrafen sind. Wenn wir den Kontext ansehen, finden wir, dass dort, wo es sich um kein Kapitalverbrechen handelt, sich der Text nur auf die Schuld desjenigen beziehen kann, der einen anderen verletzt. Wenn der Text daher feststellt, dass für einen Mörder kein Sühngeld genommen werden darf, folgt daraus, dass dort, wo kein Kapitalverbrechen vorliegt, Sühnegeld genommen werden soll. Es gibt noch einen weiteren Unterschied zwischen körperlichen Verletzungen und Schaden an seinem Eigentum. Wer jemanden anweist, ihn blind zu machen oder zu verkrüppeln, damit er von Verpflichtungen frei sei, ist dennoch bezüglich der fünf Dinge nicht befreit, d.h., derjenige, der blind macht, ist zur Kompensation gegenüber dem Opfer verpflichtet: Verletzung, Schmerz, Zeitverlust, medizinische Behandlung und Schande, obwohl er es mit seinem Einverständnis tat. [...] Wer für den Verlust des Augenlichtes Kompensation bezahlt, macht den Schaden nicht gut wie jemand, der das Eigentum seines Nachbarn beschädigt. Das Geld macht nur den monetären Schaden gut, der mit dem Verlust des Auges oder der Hand zusammenhängt. Aber der tatsächliche Verlust des Auges kann nicht gutgemacht werden. Die Verletzung eines anderen Menschen ist ein Verbrechen, das durch Sühngeld oder monetäre Kompensation nicht gutgemacht werden kann, denn er ist geschaffen im Bilde des Ewigen. |
